Retomo, no texto e vídeo abaixo, as discussões da série sobre a fantasia exata. Não é imprescindível ler o que ficou para trás, mas seria recomendável: “Quando a forma encontra o sentido“ (parte 1), “A arte contra o sonho” (parte 2) e “Da Vinci e sua caverna” (parte 3).
A fantasia exata, parte 4
a. A caverna de Ítaca
No Canto XIII da Odisseia, versos 102-112, é descrita uma caverna na costa da ilha natal de Odisseu, Ítaca. Frederico Lourenço assim traduz a passagem:
No cabeço deste porto está uma oliveira de esguias folhas,
e perto dela há uma gruta aprazível e sombria,
consagrada às Ninfas que têm por nome Náiades.
Lá dentro estão taças e ânforas de pedra;
as abelhas também lá guardam o seu mel.
Há compridos teares de pedra, onde as Ninfas
tecem tramas de púrpura, maravilha de se ver!
No interior existem nascentes de água inesgotável
e duas portas: uma virada a norte, por onde entram
os homens; e outra a sul, que os homens evitam:
pois essa é caminho dos deuses imortais.
Porfírio (c. 233-305), mais conhecido por sua Vida de Plotino e pelo Isagoge, foi um inveterado intérprete de símbolos, ou melhor, um hábil praticante da interpretação alegórica de poemas e mitos, como o foi também outro neoplatônico de menor fama, Proclo. De Porfírio sobreviveu até nossos dias sua interpretação da passagem acima citada de Homero. É uma pequena e problemática obra-prima. Irei expô-la com base na clássica tradução de Charles Taylor, tal como apresentada e comentada por Algis Uždavinys no apêndice de The Heart of Plotinus.
O filósofo começa por se perguntar: “Que terá desejado Homero significar de modo obscuro com a caverna em Ítaca (…)?”. Ora, conforme diz Crônio o Pitagórico (séc. II a.C.), “é evidente, não só para os sábios como também para os vulgares, que o poeta oculta, sob o véu da alegoria, algum significado misterioso”, glosa Porfírio aquela autoridade antiga. A dita “evidência” estaria na composição cuidadosa de elementos díspares porém de conhecida convergência simbólica, se bem lidos: a gruta; a oliveira; a água e as Náiades; as ânforas e os teares; as duas portas. Que poderiam fazer ninfas com um tear naquele lugar escuro e úmido? Como pode a porta dos deuses estar voltada para baixo, e não para cima? Logo, conclui Porfírio, isso “não pode ser nem uma ficção casualmente concebida com o propósito de proporcionar prazer, nem uma exposição de uma história específica; antes deve estar o poeta indicando algo de alegórico”.
A primeira marca de alegoria estaria na própria caverna, a qual, por vários usos antigos na poesia e na mitologia, era um símbolo do mundo. As cavernas são produtos naturais da criação; são terra, são matéria, mas matéria submetida pela forma. Guarda a escuridão da matéria (avessa ao espírito) e a luminosidade da forma (marca do incriado), que afetam a sensibilidade de maneiras diversas:
“Através da matéria, portanto, o mundo é obscuro e negro; mas através do poder de ligação e da distribuição ordenada da forma, em virtude da qual é chamada mundo, ela é bela e agradável. Daí com propriedade poder ser chamada de caverna; enquanto coisa amável de fato àquele que primeiro entra nela, através de sua participação nas formas, mas obscura àquele que investiga o seu fundamento, e a examina com um olho intelectual. De maneira que suas partes exteriores e superficiais são de fato prazerosas, mas suas partes interiores e profundas são obscuras, e o seu fundo é a própria escuridão.”
Testemunho disso seria, por exemplo, a prática no mazdeísmo de “iniciar o místico” num local que chamavam de “caverna”. Mais ainda, enquanto lugares fronteiriços da luz e da treva, do humano e do divino, as cavernas seriam caminhos até este último, e por isso não era estranho o hábito de consagrar grutas a seres divinos. Com efeito, o Hino a Apolo, citado por Porfírio, refere ninfas que residem em cavernas e menciona suas “fontes de águas intelectuais”. Empédocles e Platão também fariam referência a cavernas como lugares de transição da matéria para o espírito, da treva para a luz.
Mais ainda, os “teólogos” (termo grego que designa, especialmente entre os neoplatônicos, qualquer investigador das realidades mais altas, como o próprio “teólogo Homero”), ao considerarem a natureza dúplice do símbolo da caverna, também apontaram, quanto ao seu significado sensível, sua ligação com correntes de água, com fontes, com mares; assim, “por conter correntes de água em fluxo perpétuo, ela [a caverna] não será um símbolo de uma hipóstase inteligível, mas de uma essência material”. Existe uma ligação, muito antiga, entre a água e o mundo sensível, entre tudo o que é manifestado, criado, e a umidade, e para mostrá-lo o autor cita, por exemplo, Heráclito, para quem “a alma seca é a mais sábia”, ao passo que ignorantes seriam as úmidas. A conclusão: “As almas, portanto, ao procederem à geração [do mundo intelectual para o mundo sensível], são as ninfas chamadas Náiades”.
As ânforas, feitas de pedra e, assim, representativas de tudo o que é sensível, seriam desse modo coisa adequada àquelas almas que não são puramente intelectuais, mas manifestadas no mundo sensível. Coisa similar se dirá dos teares:
“Mas as taças e ânforas de pedra estão adaptadas no grau mais eminente às ninfas que presidem sobre a água que flui das rochas. E para as almas que descendem à geração, e estão ocupadas com as energias corporais, que símbolo pode ser mais apropriado do que aqueles instrumentos de tear? Daí o poeta arriscar-se a dizer ‘onde as Ninfas / tecem tramas de púrpura, maravilha de se ver’. Pois a formação da carne se dá nos ossos e em torno deles, [ossos] que nos corpos de animais se assemelham a pedras.”
Isto é, já que “o corpo é o adorno de que a alma se investe”, é automático associar o tear — bem como as ânforas com que se manipulam as águas da criação — com a existência corpórea que as almas assumem.
O mel não seria tão difícil de decifrar: na mitologia grega ele é, diz Porfírio, o “alimento dos deuses”, o que em português sabemos bem (“néctar dos deuses”). Mas por quê? É que, das muitas qualidades atribuídas tradicionalmente a ele, está a de que por sua ação “os corpos são preservados da putrefação”, e ainda a de que “purifica a língua de toda profanação do mal”. Considere-se ainda que não era incomum ver as almas como abelhas, de modo que aos deuses se faziam libações de mel. “Devemos portanto admitir”, escreve Porfírio, “que os favos de mel e as abelhas são símbolos comuns e apropriados das ninfas aquáticas e das almas que estão como que casadas com a natureza úmida e flutuante da geração”.
Sabedor através da tradição pitagórica de que “existem duas extremidades nos céus, a saber, o trópico invernal, aquele em relação ao qual nada se encontra mais ao sul, e o trópico de verão, em relação ao qual nada se encontra mais ao norte”, as duas entradas da caverna ofereceriam uma leitura direta, conveniente. Conforme a doutrina dos “teólogos” sob forte influência da religião astral helenística, essas duas extremidades se assinalariam como, respectivamente, “as portas de Câncer e Capricórnio”. Logo: “As partes ao norte (…) são para as almas que estão descendo à geração. E das portas da caverna que estão voltadas para o norte apropriadamente se diz que são permeáveis à descida dos homens; mas os portões ao sul não são vias dos deuses, mas das almas ascendendo aos deuses. Por isso o poeta não diz que são vias dos deuses, mas de imortais, uma vez que essa denominação também é comum às almas, que são per se ou essencialmente imortais”.
Se o leitor estiver cansado, respire um segundo para a última analogia: a da oliveira.
É planta que se identifica com Atena, que, sabemos, é a deusa da sabedoria. E essa deusa, conforme sabemos através de Hesíodo, Píndaro e outros testemunhos, nasceu da cabeça de Zeus. Ora: assim como a deusa está para a cabeça do deus, está a planta que a simboliza — a oliveira — para a gruta. Isso significaria, diz Porfírio, que “o universo [simbolizado, recorde-se, pela caverna como um todo] não é o resultado de um acontecimento casual e a obra de uma fortuna irracional, antes é o fruto de uma natureza intelectual e da sabedoria divina”.
Todo a descrição homérica da caverna das ninfas seria uma descrição da gênese e destino de espíritos supracorpóreos e de sua vivência num mundo material sabiamente ordenado pelo Demiurgo
b. Primeira aproximação ao pensamento alegórico
A interpretação que Porfírio realiza é um bom exemplo de pensamento alegórico, que defendo ser qualitativamente diverso do procedimento simplesmente simbólico. Seu texto se conclui com uma passagem que revela quão estranha os seus contemporâneos poderiam achar a sua leitura:
“Não se deve pensar, contudo, que interpretações desse tipo são forçadas e não passam de conjeturas de homens engenhosos; mas, quando consideramos a grande sabedoria da antiguidade, e o quanto Homero excelia em prudência intelectual e em conhecimento acurado de toda espécie, não se deve negar que indicou obscuramente as imagens das coisas de uma natureza mais divina na ficção de uma fábula. Pois não teria sido possível elaborar toda essa hipótese, a menos que a ficção tivesse sido transposta [para uma significado apropriado] a partir de verdades bem fundadas. Com reservar a discussão disso para outro tratado, devemos concluir aqui nossa explicação desta Caverna das Ninfas.”
Uma longa história transcorreu até que se chegasse a esse nível de elaboração alegórica. Muito orfismo e pitagorismo teriam de dar novo significado aos poemas homéricos e especialmente a Odisseu, que passou a ser visto, em certos meios, como modelo de sabedoria, um herói espiritual.
Quando Xenófanes e Platão, de modo independente mas com grande convergência, acusaram Homero e Hesíodo de retratarem falsamente os deuses, teve início uma disputa que segue viva nos dias de hoje e que resume grande parte dos problemas das “Humanidades” em diversas épocas. É que aquela acusação gerou uma defesa; a defesa gerou um sistema; e o sistema gerou uma era histórica na qual ainda nos encontramos.
A defesa é simples, e foi a primeira das incontáveis defesas que se fariam da poesia ao longo da história. Ela consistiu em dizer que tudo o que de impróprio era atribuído aos deuses homéricos não deveria ser tomado de maneira unívoca; seria o caso de atentar a um sentido oculto que se choca com o sentido aparente. A isso os gregos chamariam hyponoia, literalmente “o pensamento que está por baixo”, e a isso se deveria dar atenção especial no ato de interpretação de poesia. Quando no Canto VIII da Odisseia lemos sobre o adultério de Afrodite, que trai o velho e probo Hefesto com o jovial e impetuoso Áries, não deveríamos interpretar que o poeta atribui baixas paixões e baixa moral àqueles deuses, e sim que a Beleza tem, infelizmente, uma queda pelo Instinto e pela Força, o que a leva até a menoscabar o Trabalho, a Dignidade. Homero não estaria errado; errados estariam seus leitores por uma interpretação literal demais.
Mais tarde o procedimento de “dizer algo diferente“ do que parece receberia o nome de allegoria, e o ato de interpretá-lo, de allegoresis, e assim aquela defesa se torna sistema. Toda boa alegorese deveria ser compatível com sua respectiva alegoria. A alegorese não pode ser inexata; a alegoria não pode ser arbitrária. Ambas têm de convergir. Naquele momento, a convergência de uma e outra era garantida pela nova física e pela nova cosmologia, aquelas que identificamos com os pré-socráticos e segundo as quais a origem e destino do mundo derivam dos elementos primordiais de que ele é composto. Os deuses antropomórficos faziam pouco sentido nesse cenário; logo, passaram a ser percebidos como alegorias dos elementos da natureza, e assim Cronos se torna o Tempo, e Hera se torna o Céu, e assim por diante. A nova física, repito, garantia em alguma medida a convergência de sentido na criação e na interpretação da linguagem. Quem, contudo, é capaz de garantir essa convergência sempre e em diferentes épocas?
Responder à pergunta implica compreender o papel de autores como Fílon de Alexandria e de Orígenes, que trariam a alegorese para dentro do judaísmo e do cristianismo e inaugurariam o risco do pensamento alegórico numa tradição de nascença avessa a quaisquer jogos arbitrários da mente (e o ápice do pensamento alegórico, na Idade Média, seria alcançado com a hermenêutica da cabala). O Lógos tolera e até exige a analogia, mas não quaisquer alegorias, conforme esta série de textos vem e continuará discutindo.
O pensamento alegórico sempre procede pela supressão de contextos, e a máxima forma dessa supressão é dada pela tradução automática e imediata de elementos do domínio manifestado para o domínio do não manifestado (emprego de propósito vocabulário com sabor neoplatônico). Isto é, se autores como Porfírio podem sem maior cuidado isolar um elemento de um longo poema e interpretá-lo sem maior consideração pelo restante da obra, facilmente irão também isolar elementos de sua experiência do mundo, abstraí-los do quadro mais amplo dessa experiência e transportá-los para o plano da discussão de ideias, num perfeito contínuo e numa perfeita confusão de ideia mental com forma transcendente. Aquilo que era para ser uma revelação luminosa do mundo se transforma numa elaboração artificiosa do pensamento. Os deuses voltam a falar, mas somente na esfera do discurso. E mais tarde, quando sua fala sequer fizer mais sentido, restará apenas o pensamento alegórico a nos afastar mais e mais da experiência do real que ele nos prometeu intensificar, o que discuti em algumas aulas de A Alegoria do Mundo.
O Canto XIII da Odisseia, vale lembrar, é aquele no qual os feácios devolvem um adormecido Odisseu à terra da qual é rei. Ali começará a sua segunda jornada, a da vingança contra os usurpadores de seu reino. Nada nos diálogos precedentes do herói com Alcínoo traz qualquer coisa que se coadune com a interpretação isolada e isolante que Porfírio realiza. E nada do que vem imediatamente depois, aliás. Pois lemos nos versos 114-124 (novamente na tradução de Lourenço):
Ao chegar à terra firme, a nau percorreu pela praia metade
do seu comprimento, de tal modo era impelida pelos braços
dos remadores que, desembarcando da nau de bancos bem
construídos, primeiro levantaram Odisseu da côncava nau,
e com ele a manta e o lençol de linho tal como estavam;
deitaram-no na areia, ainda dominado pelo sono
e tiraram da nau os presentes que os orgulhosos Feaces
lhe deram à sua partida, graças à magnânima Atena.
Colocaram os presentes junto ao tronco da oliveira,
longe do caminho, não aparecesse algum viandante,
antes de Odisseu acordar, que dos presentes se apoderasse.
Por que deixam Odisseu sobre a areia, e não sob a proteção da caverna, o que seria mais apropriado ao seu significado de lugar no qual as forças nutrientes deste mundo se concentram, de modo a oferecer o descanso de que o herói necessitava? Por que as riquezas são depositadas junto ao tronco da oliveira? Seria para simbolizar que tudo o que é material deve estar submetido ao que é intelectual? Ou seria uma irreverência, com o fim de simbolizar que o caminho que o herói segue é o da honra e vaidade humanas? Qualquer uma dessas interpretações é válida, nenhuma delas é. Todas apenas repetirão o padrão associativo desregrado pelo qual Porfírio é capaz de elaborar sua ficção filosófica a partir dos dados culturais pelos quais tem preferência.
Alguns autores da própria tradição neoplatônica se aperceberiam dos riscos desse procedimento e voltariam a insistir na necessidade de aproximar-se do mundo com silêncio, em reverência, permitindo que ele próprio se revele como símbolo, sem que nossa voz se sobreponha à dele. É o caso de Damáscio, o último platônico da Antiguidade e um sujeito profundamente incomodado com as grandes sistematizações metafísicas, em especial a de Jâmblico. Assunto para edições futuras de A Fantasia Exata.
c. Um erro de Vicente Ferreira da Silva
Seminário Impermanente #4
Em vários de seus ensaios, mas especialmente em “A natureza do simbolismo”, Vicente Ferreira da Silva direcionou sua crítica à civilização cristã (racionalista, desencantadora do mundo, metafisicamente nociva em seu “humanismo” que põe o homem sempre em oposição ao mundo) por meio da observação do que nela se fez do simbolismo. É curioso: a maior parte dos autores que se queixam da perda da via symbolica na modernidade tende a fazê-lo de uma perspectiva cristã, ou que pelo menos não se identifica com qualquer nostalgia do mundo pagão; já Vicente Ferreira o faz justamente a partir dessa nostalgia, o que dá à sua reflexão um interesse próprio e mesmo alguma originalidade. Afinal, quando ele escreveu sobre o assunto (décadas de 1950 e 60), não existia nada sequer vagamente parecido com o renovado interesse filosófico pelo paganismo a que assistimos hoje.
Já expus, em vídeo anterior, as razões por que considero a filosofia de Vicente Ferreira necessariamente aporética, irrealizável, por mais estimulante que ela seja e por mais que ainda haja muito a fazer a partir dela. No vídeo abaixo, exponho o que considero o erro fundamental de sua compreensão do simbolismo e do lugar da mitologia como mediação entre homem e realidade (embora ele certamente preferisse falar não em mediação, mas em manifestação “fascinadora” do real, ou do que funda o real).
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