Amostra panorâmica de alguns dos temas que têm me ocupado em Convivium nos últimos meses, o texto abaixo é uma espécie de relatório críptico e parcial de um work in progress sobre os traços distintivos de nossa relação com o conhecimento nos últimos séculos e sobre como essa relação muito particular (que chamo “projeto humanista”) se aproxima do seu fim, o que poderá – quem sabe, se fizermos as escolhas corretas – ser algo especialmente bom para nós brasileiros. As inscrições do módulo “A alegoria do mundo” seguem abertas.
1. De Pantagruel a Fausto
Antes do triunfo do romance realista no século XIX, que mais restringiu que ampliou a liberdade dos ficcionistas, muitos escritores se permitiram um tipo de tratamento de matérias reais, de problemas da ordem do dia, dos quais o realismo dificilmente seria capaz de nos dar testemunho tão direto e ao mesmo tempo nos fazer rir. Penso, por exemplo, no que fez François Rabelais frente às confusões eruditas e às guerras de religião do seu tempo (estamos falando da primeira metade do século XVI).
Quando Pantagruel ainda é um gigante infante que se encontra em Paris para estudar (mas só bebe e come e namora), recebe de seu pai Gargântua uma carta – cap. 8 do Pantagruel, de Rabelais – que é ao mesmo tempo retrato da Paris do século XVI, elogio do humanismo e chacota dos humanistas.
A carta, que enaltece o estudo do grego, do latim, do hebraico e até do caldeu, é assinada por Gargântua do reino de Utopia. Tão momentosa era a época – o Renascimento –, diz o pai a admoestar o filho aos estudos, que “nem nos tempos de Platão, nem nos de Cícero, nem nos de Papiniano haveria tal comodidade de estudo como agora”; de maneira que “Vejo meliantes, carrascos, mercenários, palafreneiros de agora mais doutos que os doutores e pregadores de meu tempo”. Além das artes do trivium e do quadrivium, o jovem gigante deveria se dedicar às ciências naturais, sem desconhecer sequer uma “ribeira” ou “moita” deste mundo, e revisitar “os livros dos médicos gregos, árabes e latinos, sem desprezar os talmudistas e cabalistas” (trad. G. Gontijo Flores).
O misto de seriedade e gozação é inextricável, nesse capítulo que surge alheio ao tom e ao enredo até ali desenvolvidos. Rabelais está em guerra contra o escolasticismo ainda vigente na Sorbonne, mas também está em guerra contra a normatização da nova cultura humanista.
O cultivo das literae humaniores, na visão desse padre pai de três filhos, médico e espião, dependeria de um mínimo de autoironia. O estudo é um deslocamento desconfortável, um ato de despedida de si, mas nem por isso você deve se considerar genial por saber-se um pouquinho desenraizado. O humanismo deve corroer a autocomiseração do erudito para que ele seja capaz de iniciar uma nova etapa de aprendizado. O humanismo diviniza, mas só porque dá um sentido sincero da pequenez humana.
É dessa mesma época, em terras germânicas, a lenda do Doutor Fausto. Muito tempo depois e nas mãos de Goethe, Fausto levará a relação entre humanismo e autoironia ao paroxismo: o que em Rabelais ainda convidava ao riso, em Goethe já convidará à meditação melancólica e apreensiva. As tragédias de Fausto – são várias, não apenas uma, da morte de Margarida à morte de Filémon e Baucis, ao fim da Parte II – giram em torno do destino do humanismo europeu, como espero ter mostrado no primeiro módulo de Convivium.
Como não temos, em geral, o misto de cinismo e sabedoria de Rabelais ao zombar de tudo aquilo que constituía o cerne de sua vida de erudito – ele sabia que para além do círculo dos livros e da moral livresca existia um mundo perigoso no qual a pura força do caráter humano imperava –, os dilemas de Fausto ainda são em grande parte os nossos.
2. Exaltação e depressão do erudito
Os séculos do humanismo, pelo menos do humanismo em que se pensa ao falar de certo momento histórico típico, isto é, os séculos XV e XVI, foram repletos de eruditos neoplatônicos que falavam da analogia de todas as coisas. Falar do microcosmo que reflete o macrocosmo – como um médico que sugere a aplicação de um unguento em certo período do mês devido a uma posição particular dos astros – era tão usual quanto hoje é falar da liquidez imediata de ativos por ocasião de algum tsunami no Pacífico.
O Fausto de Goethe é um cidadão dessa época. Nas cenas “Noite” e “Quarto de trabalho” da Primeira Parte da tragédia, as falas do desastrado humanista não escapam aos lugares-comuns da alquimia e do hermetismo cristão. Até a tradução que sugere para um versículo bíblico se guia não pela justeza luterana do léxico, mas pelo que lhe parece a analogia adequada para exprimir sua impressão. Assim, traduz o grego “logos” pelo alemão “Tat”: “No princípio era a Ação”.
Mefistófeles, o espírito que nega, sabe que a busca de Fausto pela satisfação derradeira, pela saciedade total que todas as ciências foram incapazes de lhe dar, tem consequências graves. Mas essas consequências abalam, numa curiosa contrariedade ao princípio de analogia, não o macrocosmo divinamente estabelecido, e sim, e apenas, o microcosmo humanista.
Daí que, no “Prólogo no céu”, Mefistófeles fale diante de um coro de anjos que cantam a harmonia das esferas: “De mundo, sóis, não tenho o que dizer, / Só vejo como se atormenta o humano ser” (trad. J. Kablin Segall). A ação demoníaca – o desafio ao intelecto: serás capaz de resistir a confortos e prazeres, sem abandonar a busca pela verdade? – é inane em relação ao cosmo, afeta apenas o círculo de impressões que temos desse cosmo, o “humano ser”.
A redenção de Fausto consistirá, no quinto ato da “Segunda Parte”, em perceber que sua desgraça foi superestimar os poderes do humanismo e subestimar os poderes do mero humano. E em perceber que na inocente leitura de manuscritos antigos já se estirava a sombra do poder que oprime. A autoironia desmonta o dilema fáustico de ora ver-se como bicho, ora como deus. Seria essa autoironia ainda uma ferramenta do humanismo, ou já uma superação do humanismo?
Seja como for, em seu desfecho, Fausto já não fala, falam apenas os coros de anjos e santos que conduzem sua alma ao paraíso por uma graça especial de Deus. Que importa, perante esses poderes, se Fausto, antes alquimista e agora empreendedor colonial, se exalta ou se deprime? Os problemas de sua área de investigação são meramente mentais; não alteram a ordem que os envolve. As analogias que fundem norte e sul, leste e oeste, interior e exterior só podem ser operadas até certo limite, inclusive no âmbito mais restrito dos estudos textuais.
3. Filologia e modernidade
As técnicas da crítica textual e da reconstituição do espírito de uma época por meio da análise de seus textos – aquilo que em geral se denominava filologia – estão na base da estranha disposição que fomos progressivamente adotando, ao longo do último milênio, para com o conhecimento. Ernst Renan estava correto ao afirmar que “a filologia está na origem do homem moderno”. E por esse motivo observa Edward Said em Orientalismo:
A filologia problematiza — a ela própria, a quem a pratica, ao presente. Encarna uma condição peculiar de ser moderno e europeu, uma vez que nenhuma dessas duas categorias tem verdadeiro significado sem estar relacionada com uma cultura e um tempo estranhos e anteriores. O que Nietzsche também compreende é a filologia como algo nascido, feito no sentido de Vico como um sinal da ação humana, criado como uma categoria de descoberta, autodescoberta e originalidade humanas. A filologia é um modo de nos destacarmos historicamente de nosso tempo e de um passado imediato, como fazem os grandes artistas, mesmo quando, de maneira paradoxal e contraditória, na verdade caracterizamos nossa modernidade ao fazê-lo.
A historiografia moderna só poderia ter emergido após um filólogo estabelecer as bases da cronologia como campo rigoroso e especializado da filologia (foi o que fez Scaliger, entre muitas outras coisas espantosas). Sem a crítica textual a um dos textos essenciais para a afirmação da autoridade da Igreja sobre todo o Ocidente (foi o que fez Lorenzo Valla ao provar que a Doação de Constantino era uma falsificação) não se teria alcançado estabelecer modelos de árvores genealógicas para línguas antigas e modernas, e assim não se teria chegado nem a um modelo para a fixação do DNA humano (apenas uma transplantação da técnica de Valla para outro tipo de código), nem tampouco, num desenvolvimento de todo independente, às ideologias nacionalistas e racistas que identificam uma protolíngua, o idioma primevo da humanidade, com esta ou aquela nação moderna.
A filologia nos propiciou até os computadores como hoje os compreendemos: a primeira linguagem de programação de grande sucesso a empregar algo próximo de sintaxe natural, uma linguagem, portanto, de “alto nível”, baseada em instruções abstratas e não em manipulação direta de código binário e alocação de memória no bare metal da máquina, foi a ALGOL60, e as ideias fundamentais, devidas a John Backus, vão dar no emprego de recursão na gramática do indiano Pānini (séc. V a.C.). O que primeiro serviu de modelo sintático para uma larga tradição de estudos filológicos depois ganhou continuidade num ramo da ciência da computação.
De certa forma, a filologia não é apenas a mãe das ciências humanas: é a mãe das ciências, em geral, pelo menos em seu sentido moderno e se nos ativermos não tanto aos conteúdos da filologia quanto aos seus métodos gerais e à disposição de espírito que ela alimenta no investigador.
4. O dicionário e a enciclopédia
A organização de todo o saber disponível, como conduzida por filólogos e seus descendentes (os professores de Humanas, os ensaístas literários, os críticos, os cientistas sociais), oscilou historicamente entre dois modelos: 1) um que pretere a moldura geral da existência que situa um determinado ser, 2) outro que busca aclarar o mais possível aquela moldura, contextualizando o ser em questão. Ou, se quiserem, 1) um modelo busca o dado menos a situação do dado, 2) o outro busca mais a situação enquanto dado.
Toda vez que definimos algo, assinalamos a sua diferença para com tudo o que não seja ele, não de maneira exaustiva, mas apenas suficiente (seria humana e discursivamente impossível apontar todas as diferenças entre uma estrela e um gato, mas conseguimos dar definições de “estrela” e “gato” suficientes para que não os confundamos). E, ao assinalarmos diferenças, definimos conceitos como quem redigisse uma entrada de dicionário, esse primeiro modelo de estruturação do saber (que historicamente na verdade não surgiu primeiro, mas deixemos isso de lado).
Toda vez que buscamos abranger numa história factual a existência de algo, envolvemos o dado investigado numa trama de elementos que lhe são diferentes, mas cuja função não reside apenas em assinalar sua diferença, como no caso da busca por uma definição. Ao tratar de uma espécie de peixe, digamos que o tucunaré, não nos prenderemos apenas às suas diferenças para com os demais peixes, mas tenderemos a tratar do seu habitat amazônico, sua importância para a economia local, seus preparos assados mais comuns e prestigiados e assim por diante. Estaremos assim imbuídos de uma intenção enciclopédica, pois o modelo da enciclopédia tende à narração de uma história abstrata.
O afã do filólogo parte de um modelo de apreensão de mundo baseado no dicionário para cada vez mais alargá-lo numa enciclopédia que, como no famoso conto de Borges, acabará por abarcar o mundo e tudo quanto existe no mundo, tornando-se ela própria a realidade. A moda das enciclopédias, dos depósitos totais do saber, difunde-se na modernidade com a pretensão de descoberta de chaves interpretativas gerais da realidade capazes de banir o segredo para fora do reino da racionalidade. A Enciclopédia dos iluministas é o ápice de uma longa linhagem de esforços – sem dúvida notáveis e louváveis, seria loucura negá-lo – de interpretação do mundo segundo um modelo de redes integradas, pelas quais de uma necessariamente se vai a todas as outras.
Por isso não é simples a identificação que muitos fazem de logicismo com abstração da realidade, de empenho científico de definição matemática com esquecimento do mundo concreto. Embora sem dúvida esse seja um risco constante, a busca por dados específicos, vistos em sua singularidade apenas (como “fatos”, no sentido do Tractatus de Wittgenstein), pode servir de controle, de mecanismo de constante revisão dos esforços mais abrangentes de interpretação integrada da realidade. Afinal, as tecnologias mais perigosas e mais mortíferas dos últimos séculos não saíram da mente de matemáticos e físicos, mas da mente de filólogos e filósofos, de políticos e ideólogos que abriram caminho, com suas visões enciclopédicas da realidade, para toda forma de relativismo, nacionalismo tacanho, fascismo, comunismo e todos os esforços contemporâneos de negar qualquer especificidade ao ser humano. Tecnologias que são pura linguagem, como a ideologia de gênero, são mais perigosas e mais fáceis de se disseminar que qualquer armamento militar.
É difícil afirmá-lo com absoluta certeza, mas Rabelais parece ter pressentido essa ânsia de tudo englobar – e fazer, aliás, caber num livro – que caracterizaria o mundo que nascia à sua volta. Por isso utilizou abundantemente do procedimento de listar dados e mais dados acerca dos seus personagens e seus feitos, o que se reflete até nos padrões sintáticos que emprega, sempre iterativos e acumulativos. Por exemplo, no Pantagruel deparamos, no capítulo 7, a lista hilariante dos livros que encontrou na Abadia de São Vitor, entre os quais “A aparição de Santa Gertrudes a uma monja de Poissy em trabalho de parto”. Se somos apresentados a Panurge, como no capítulo 9, temos de logo ser também apresentados uma demonstração seriada das línguas que ele domina macarronicamente – é a primeira listagem de seus feitos. E no capítulo 22 de Gargântua encontramos a muito citada lista de duzentas e tantas brincadeiras praticadas pelo infante gigante.
Isto é, a fome de Pantagruel se transforma, literariamente, numa fome de mundo, numa tentativa atabalhoada e risível de não deixar passar despercebido dado algum da realidade. O novo erudito parece não tolerar que algo escape ao seu saber. Então toma por real apenas aquilo que se conforme ao seu saber.
Umberto Eco acreditava que vivíamos, de um século para cá, formas mais desarticuladas e mais ramificadas de modelo enciclopédico (cf. Da árvore ao labirinto: estudos históricos sobre o signo e a interpretação). Sem dúvida, ainda experimentamos a paixão e a vertigem das listas, essa que é a forma mais rudimentar de aproximação enciclopédia ao saber.
5. Da doutrina das alegorias ao modelo de redes abertas
O riso de Rabelais, esse lembrete constante dos limites do projeto humanista, nos chama a retornar sempre à consciência das reais possibilidades de nosso conhecimento: não conseguimos fazer o mundo caber num livro, não conseguimos fazer um índice de tudo o que existe, nem tampouco fazer uma cartografia dos modos como cada saber remete a outro saber e compõe a estrutura do que designamos, bem ou mal, realidade. No campo da inteligência artificial, aquilo que se chama de maneira muito particular de ontologia – a rede de significados subtendida pelos conceitos de um determinado domínio, digamos que o da vaga ideia de “estar dentro”, pela qual será possível verificar se um texto afirma ou não que certo objeto está contido numa caixa – é uma eloquente redução do mundo a uma mera imagem do mundo subtraída de qualquer testemunha humana.
O dicionário cede lugar à enciclopédia, que por sua vez assume um modelo de rede aberta: qualquer nó pode conduzir a outro nó, sem hierarquia entre os componentes da rede, e idealmente se alcançará produzir um algoritmo que automatize a passagem congruente de um nó a todos os outros nós. Da ideia de “pedra” se passará, digamos, à ideia de “amor”, e da ideia de amor à de “biblioteca”, e desta à de “janela”, e desta à de “paraíso”, e assim indefinidamente, sem termo à sequência. A doutrina medieval das analogias, que se abstratizou e desregrou a partir do século XV e produziu formas alegóricas extremamente complexas, encontra hoje na programação de “redes neurais” e seu “aprendizado profundo” uma atualização e expansão que o cérebro humano poderia conceber, mas não operar em ato. Vivemos a era de um estranhamento fundamental: aquilo que criamos, à diferença do monstro de Frankenstein, não pretende reconhecer em si traço algum de humanidade; é automatização plena de abstrações que simulam prescindir de qualquer sensibilidade humana.
Não à toa, algumas vezes defini projeto humanista como a busca de um saber total acerca da realidade que se define não tanto por perder de vista aquilo que seria substantivamente esse saber total (Deus), mas bem mais por tomá-lo como uma absoluta objetividade que será buscada à revelia daquilo que fundamenta essa busca: justamente a subjetividade, isto é, nossa pessoalidade mais básica. O chamado “desencantamento” do mundo traduz menos uma falta de Deus na experiência do mundo do que uma falta de humanidade – com toda a sua carga “pática”, emotiva – no trato com o mundo, a qual foi posta para escanteio pela cosmovisão científica dos últimos séculos.
A ficção nos ajuda a remover do horizonte essa miragem do saber que não se pretende seja nem divino nem humano – mas só “humanista”.
6. O lugar da ficção
Mas por quê?
Antes do porquê, talvez fosse o caso de perguntar pelo quê. Se bem que eu considere infrutífero o esforço, já feito por muitos, de definir “ficção”, não deixo de achar que uma abordagem engenhosa ao problema possa nos indicar algo de sua definição em sentido lógico, ainda que não consigamos expressá-la perfeitamente. Essa abordagem está em reparar no que permite historicamente a emergência da ficção, no que define o seu lugar numa cultura.
De saída, ficção, tal como hoje a compreendemos, é um fenômeno complexo. Quero dizer que ela não se manifesta em civilizações ainda em estágio mítico: ela depende da preexistência de uma cultura superletrada. Os produtos superiores da imaginação numa cultura ágrafa – a poesia oral, os mitos, as palavras dotadas de poder ritual – não permitem facilmente a elaboração de um tipo de discurso que simule não apenas construir um análogo verossímil da realidade, mas também interagir com todos os demais tipos de discurso prévios que identifiquem práticas sociais já bem estabelecidas. Pois é isso que a ficção faz. Tomá-la em abstrato, como “forma narrativa” apenas possível, ou que não se identifica inteiramente com a realidade nem tampouco se identifica com a mera formulação de entes abstratos (aí cairemos na armadilha própria à escola analítica de responder qual o estatuto ficcional ou lógico do conceito de “dragão”), é apenas um… abstratismo. A ficção, como produto literário material e não apenas como vaga possibilidade mental, depende justamente daquela interação com outros tipos de discurso.
Senão vejamos. O discurso do retor dependerá da maturidade de fóruns, de sistema judicial, de representação política. O discurso do poeta dependerá do alargamento do vocabulário e da crescente complexidade sintática da língua, aplicada aos mais diversos setores de atividade (da agricultura à carpintaria), para que assim possa depurar ainda mais o seu uso (donde a tendência do poeta de falar de determinadas artes particulares, como a da agricultura ou a da navegação, como meio de falar metaforicamente de temas mais abstratos). O discurso do filósofo dependerá de um ainda mais avançado estágio de depuração da língua, só permitido pelo testemunho linguístico de um imenso arco histórico, para que assim ele circunscreva experiências e conceitos sem maiores dificuldades. O discurso do historiador dependerá igualmente daquela depuração e do acúmulo de testemunhos escritos, os quais serão ordenados conforme uma cronologia, cuja própria ideia não seria possível sem uma vivência da história já muito estratificada.
E o discurso do ficcionista? Este dependerá de que todos os demais discursos já tenham se estruturado e possam agora ser empregados com uma finalidade estranha a todos eles. Da mitologia e da historiografia tomará a forma da experiência temporal e os exemplos humanos; exemplos esses que também buscará junto ao discurso poético (por exemplo, em tragédias), mas deste último absorvendo sobretudo o impulso imaginativo livre, ao mesmo tempo que mitiga seu aspecto musical. Tomará do discurso retórico as formas de estruturação de texto, de construção de topoi; tomará da filosofia a ideia de sistema e de remissão a fundamentos, ou até mesmo doutrinas prontas, que serão objeto de troça ou louvor.
Isto é, a ficção opera nos interstícios de outros tipos de texto, como o ciclo de Pantagruel e Gargântua a operar entre os discursos dos prelados medievais, dos eruditos renascentistas e do nascente sistema judiciário moderno. Ou como Luciano a operar entre os discursos do período helenístico.
7. Luciano e a Hélade, nós e o Ocidente
Luciano de Samósata (séc. II), assim chamado em virtude do local de seu nascimento numa província da Síria sob poder romano, é um dos pais da ficção como hoje a compreendemos. Embora a forma que mais praticou, o diálogo, pareça inseri-lo em outras tradições, como a da comédia, é fato que o uso filosoficamente anárquico e literariamente fino que deu a essa ferramenta o aproximou, hoje podemos perceber retroativamente, da literatura de Rabelais, de Cervantes, de Grimmelshausen.
A sua literatura, ao propor embates entre filósofos, ou entre artistas e retores, ou ainda entre deuses e humanos, refletia algo da situação social e cultural do próprio autor. Temos aí um escritor nas franjas do mundo de fala grega, submetido a domínio romano, a crescer em meio a pessoas cujos costumes e deuses eram estranhos à Grécia e à Roma. Muito cedo Luciano, pelo que se percebe por alguns de seus primeiros diálogos (como em “Tu és um Prometeu em teus discursos”), tomou consciência do cruzamento de diferenças que o definiam como cidadão e que o definiriam mais ainda como letrado. Por isso Jacyntho Lins Brandão, no estudo que dedica a Luciano, A poética do hipocentauro, enfatiza que ele “tinha um nome latino e era natural da Síria”, o que traduzia a sua condição de “bárbaro helenizado”.
Sem dúvida próximo da tradição cínica (à qual não deixaria de criticar, bem como aos platônicos), era um irreverente: percebia estar testemunhando um ponto de viragem na história antiga, percebia que os oráculos já tinham dificuldade em ser ouvidos e os deuses em ser cultuados; percebia, mais ainda, que todo o aparato erudito de que ele próprio se beneficiou alcançara um estágio de hiperinflação, com risco de tornar-se uma inutilidade espiritual. Luciano é, escreve Lins Brandão, um “pensador da crise: da sua própria crise enquanto intelectual culturalmente colonizado e filho de uma terra politicamente dominada por um Império, bem como da crise de seu tempo, da crise da paidéia”. Era preciso sacodir a poeira do conhecimento, era preciso fazer rir de supostos conhecimentos. Era preciso fazer ficção.
E ficção como quem fala muito conscientemente a partir da periferia do mundo erudito. Isso irá se manifestar estruturalmente em toda a sua obra, marcada pela “falta de lugar [do autor] no âmbito dos gêneros consagrados” (Brandão).
Naturalmente, os representantes desses gêneros consagrados serão submetidos por Luciano ao completo ridículo, que o faz ora com justiça, ora com injustiça, mas sempre com um senso de humor e um apelo ao grotesco diante dos quais é difícil controlar o riso. Sua obra está cheia de charlatães: filósofos que não vivem segundo as ideias que defendem; amantes da sabedoria que a trocam pelo primeiro punhado de ouro; oradores profissionais cujas palavras não fazem sentido algum; políticos que defendem a cidade apenas porque precisam defender seus interesses; e sacerdotes cuja devoção aos deuses é inversamente proporcional ao apreço desmedido pelo prestígio que sua posição social lhes traz. É um mundo de falsa cultura.
Como é falsa a cultura de “Proteu”, o herói do diálogo “Sobre o fim de Peregrino”. Parricida, golpista e aliciador de garotos, esse farsante passou-se por cristão e prosperou na prisão, tantas eram as coisas de valor que lhe traziam, apiedados dele, esses “infelizes (…) completamente convencidos de que serão imortais”. Libertado, assumiu o personagem de filósofo cínico, a seguir com as andanças que lhe renderam o epíteto de “Peregrino”. Ao ver sua glória decair, faz correr a notícia de que irá atirar-se ao fogo ao fim dos jogos olímpicos, como prova de seu desprendimento das ilusões desta vida. Esperava que os circunstantes o detivessem, sentidos de sua perda; mas eis que antes o incitam a cumprir com suas palavras… E esse único ato de honra à sua palavra representou o seu fim. A sinceridade ainda era possível?
Para Tímon de Atenas, personagem emblemático do diálogo homônimo (em referência ao lendário misantropo que teria vivido no séc. V a.C.), a sinceridade se torna arma contra os deuses. Arruinado por bajuladores e ingratos que dilapidaram toda a sua riqueza, ele impreca a Zeus, considerando-o um ser divino porém apequenado, que já não tem o poder de outrora. Chama-o, claro, “senhor do raio” e “agregador de nuvens”, mas sem desconsiderar “qualquer outro nome pelo qual os poetas insanos o chamam (especialmente quando eles têm um problema métrico, pois é aí que eles começam a lhe dar todos esses epítetos para manter a forma poética e preencher o vácuo na escansão)” [da trad. ingl. de Keith Sidwell]. Indignado com os crimes que prosperam no mundo, Tímon atribui o estado de coisas calamitoso à preguiça de Zeus, agora que “ninguém mais faz sacrifícios para ti e ninguém mais orna tuas estátuas a não ser por conta dos jogos olímpicos”.
Lá do alto, alheio a tudo, Zeus se dirige ao seu mensageiro: “Hermes, quem é aquele sujeito, aquele ali gritando lá da Ática, ao pé do Monte Himeto, aquele cara mal lavado, todo imundo, com uma túnica de couro? Parece que está cavando, assim curvado. É um indivíduo bocudo, descarado. Talvez seja um filósofo. Do contrário jamais teria empregado essa linguagem ímpia para nos atacar”. Se Tímon já não respeita os deuses, tampouco os deuses têm apreço pelos filósofos, o que fica ainda mais claro pela confissão de Zeus de que “fazia muito tempo que eu não dava uma espiada na Ática, especialmente depois que a filosofia e suas disputas verbais apareceram entre esses indivíduos. Enquanto se enfrentam uns aos outros e gritam, sequer consigo ouvir as orações”.
Luciano só pôde realizar sua obra porque os velhos deuses pagãos começavam a deixar de ser objetos de fé, assim como nós também temos uma obra a realizar na medida em que perdemos a fé nos deuses da razão e já não sacrificamos nos altares erigidos para eles ao longo da modernidade. Todos os gêneros de discurso estavam presentes à mente de Luciano como instrumentos de crítica daquele mundo antigo, que, moribundo e em estágio terminal, já não podia ser salvo, mas podia ser pelo menos movido ao riso – daí a barafunda de filosofia e ficção, alta oratória e baixo calão, diálogo socrático e narrativa de aventuras que encontramos em seus escritos, e que não cessaremos de encontrar em toda uma tradição que vai dar em Rabelais, sim, mas também em autores brasileiros como João Francisco Lisboa (1812-1863), aliás chamado de “Tímon maranhense”, e Machado de Assis.
Luciano estava nos confins da Hélade; e por isso, colonizado culturalmente por ela, era capaz de nutrir tanto identificação quanto estranhamento para com essa cultura-mãe. É a mesmíssima coisa que se dá com nós: se ele era um “bárbaro helenizado”, nós latino-americanos somos bárbaros ocidentalizados; se ele era “pós-antigo”, como o chama Lins Brandão, nós somos pós-modernos, ou talvez até pós-históricos (no sentido que Vilém Flusser dá ao termo). Vivemos, como o Tímon que serve de alter ego a João Lisboa, neste “obscuro canto do mundo” (Jornal de Tímon, fasc. 1), e assim nos ligamos à civilização europeia com pleno desconforto e plena liberdade, como se ligava Luciano à civilização helênica com idênticos desconforto e liberdade, o que se traduzia em seus ideais de ser “estrangeiro nos livros” e de “pensar o comum”. Comenta Lins Brandão:
A princípio, duas atitudes contraditórias, já que suporiam o estranhamento e o reconhecimento. Trata-se, entretanto, de contradição apenas aparente, pois a própria tradição clássica nada mais é que o critério a partir do qual povos de diferentes origens, desde o período helenístico, se reconhecem e se estranham como culturas cuja marca é justamente um sentimento de propriedade entendido não como apaziguamento da consciência feliz, mas como percepção da irremediável alteridade do próprio, até porque se trata de uma cultura comum compartilhada no tempo e no espaço, própria, portanto, de cada um de nós e, por isso mesmo, de ninguém.
A intensa luz da cultura europeia nos ofusca, sem dúvida; mas estamos menos habituados à claridade, e por isso a valorizamos, ao passo que os próprios europeus, habituados demais aos seus vícios, já não os veem com clareza. A modernidade europeia aspirou a tudo colocar dentro de um livro. Inclusive a nós próprios, que fazemos de bom grado a nossa parte de epílogo a um mundo que já demora a ir-se de vez.
8. Convivium nos últimos meses
Em Convivium, tivemos em data recente:
- Aula sobre os Livros I e II do ciclo de Pantagruel e Gargântua;
- Aula sobre os métodos de base nas ciências humanas, suas origens na filologia e os problemas que representam neste estágio final do projeto humanista;
- Aula sobre o diálogo Circe, de Giordano Bruno, e sobre como sua arte da memória (uma espécie de magia abstratizada) está na origem de técnicas modernas de manipulação;
- Uma transmissão de áudio para discutir o ensaio de Milan Kundera “O dia em que Panurge não mais fará rir”, muito útil para compreender o significado da obra de Rabelais – e do romance em geral – na modernidade;
- Outra transmissão para tratar de diversos modos de leitura e do processo pelo qual interpretações simbólicas se automatizaram, a certa altura histórica, e se desviaram de seus propósitos naturais.
Este terceiro módulo de Convivium será concluído em maio. Ainda há tempo de se inscrever e ter de quebra acesso às aulas dos módulos anteriores. A próxima transmissão ao vivo será no dia 20 e tratará da Ciência Nova, de Giambattista Vico, e de alguns problemas que determinaram a emergência da “hermenêutica” como disciplina.
Você pode ler também outros textos que dão conta de minhas investigações em Convivium.
Em caso de qualquer dúvida, deixe um comentário.
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